思想论战,五四研究

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求变者:“最后一代士” 和第一代知识分子

2019/09/15 | 邵建| 阅读次数:1044| 收藏本文

求变者传统现代知识分子

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百年前的新文化运动,围绕着新旧与中西文化,曾经有过三场辩战:《新青年》与林琴南的骂战、陈独秀与杜亚泉的中西文化论战和研究系的张东荪与《新潮》傅斯年之间的辩论。陈独秀、胡适为代表的“新青年”,被称为新派,而他们的论战对手,长期以来被认为是保守的旧派。但无论是林琴南、杜亚泉,还是研究系的精神领袖梁启超,他们从旧学阵营而来,在清末民初都是被公认的新派人物,属于“旧派中的新派”。只是到了新的一代知识分子崛起,他们才变得“旧”,但依然有其“新”的趋向。罗家伦当年嘲笑《东方杂志》的杜亚泉诸人:“你说他旧么,他却象新,你说他新么,他却实在不配”。这种不新不旧、半新半旧、亦新亦旧,正是“旧派中的新派”在五四时期的独家特色。在五四时期,与“旧派中的新派”相映成趣的,还有另一类“新派中的旧派”,即以《学衡》杂志为代表的从海外留学归来、却坚守中国文化本位的现代学人。“新派中的旧派”我将另外撰文讨论,本文将重点围绕“旧派中的新派”在五四新文化运动中的表现以及与“新青年”们的论战。关于这方面的具体研究成果已经很多,本文新的问题意识在于:从晚清到五四的中国知识分子时代更替来看,这批“旧派中的新派”究竟处于什么样的位置?他们与五四时期的“新青年”们共同参与了新文化运动,那么两代启蒙者的区别究竟何在,罗家伦当年嘲笑《东方杂志》的杜亚泉诸人:“你说他旧么,他却象新,你说他新么,他却实在不配”。这种不新不旧、半新半旧、亦新亦旧,正是“旧派中的新派”在五四时期的独家特色。在五四时期,与“旧派中的新派”相映成趣的,还有另一类“新派中的旧派”,即以《学衡》杂志为代表的从海外留学归来、却坚守中国文化本位的现代学人。“新派中的旧派”我将另外撰文讨论,本文将重点围绕“旧派中的新派”在五四新文化运动中的表现以及与“新青年”们的论战。关于这方面的具体研究成果已经很多,本文新的问题意识在于:从晚清到五四的中国知识分子时代更替来看,这批“旧派中的新派”究竟处于什么样的位置?他们与五四时期的“新青年”们共同参与了新文化运动,那么两代启蒙者的区别究竟何在,是知识上的还是态度上的?最后,当“新青年”们登上历史舞台之后,“旧派中的新派”对年轻一代的影响真的消失了吗,如果还在,那么究竟何在?一、什么是“旧派中的新派”何谓“新派”?何谓“旧派”?从1860年代开始的自强运动,中国知识分子的世代交替之迅速,令人目不暇接。在晚清,被目为新派士大夫的,有两代人,第一代是官僚士大夫,第二代是文人士大夫。曾国藩、李鸿章、张之洞,是官僚士大夫中的新派人物。虽然有儒家的正统观念,但在“理”之外,更重“势”,与正统出身的士大夫清流不同,有清醒的现实感,灵活实用,不拘泥于经典陈义,是清末自强运动的中坚。1895年的公车上书,象征着新的一代改革士大夫的崛起。康有为、梁启超、谭嗣同这些文人士大夫,不是被朝廷吸纳的国家精英,而是暂时未入仕的举人、秀才,属于地方名流,他们处于远离权力中枢的南方,身上有强烈乌托邦情怀的文人气质,其活动地盘,不再是官僚士大夫擅长的权力中枢,而是地方与民间,特别是民间的舆论空间。戊戌维新之后,原先的新派官僚士大夫很快被视为旧派,文人士大夫成为新的“新派”代表。他们是19、20世纪之交戊戌维新和晚清新政两场改革的主力军。本文讨论的“旧派中的新派”,就是指的这些文人士大夫,虽然身份和气质上依然是士大夫,但满脑子新思想、新思维、新语言,以梁启超的《新民说》最为典范,这位中国启蒙的先驱,足足影响了晚清和五四两代读书人。张灏教授将1895年的戊戌维新开始到1925年的五四新文化运动结束,视为中国近代思想史上最重要的“转型年代”,这个“转型年代”,其实是通过两次知识分子的世代交替而完成的。第一次是戊戌维新年间康有为、梁启超这批文人士大夫从新派官僚士大夫那里夺过话语主导权,使后者蜕变为“旧派”,自己成为了“新派”的代表。长江后浪推前浪,到了1918年以后,这批从晚清过来的“新派”人物,竟然也被新崛起的年轻一代知识分子视为“旧派”,重蹈前代新派人的覆辙!不是因为他们自身有什么变化,乃是在快速移动的舞台布景衬托下,他们的知识结构,特别是“文化态度”跟不上时代的变化,落伍了。晚清这批“旧派中的新派”,在民国初年为时人称为“老新党”。钱基博在《现代中国文学史》中说,梁任公创造的“新民体”,老辈则痛恨,诋为文妖,然其文晰于事理,丰于情感。迄今六十岁以下、三十岁以上之士夫,论政持学,殆无不为之默化潜移者”。待到《新青年》这拨更年轻的新派知识分子出现在地平线上,“新党”瞬间就变老了,退伍为“老新党”。胡适说:“二十年前,康有为是洪水猛兽一般的维新党。现在康有为为变成老古董了!”他的学生罗家伦也说:“请问十年前的‘新党’,有几个不是《新民丛报》造的?……至于现代文学革命、思想革命的潮流,又何曾不是《新青年》等几个杂志鼓起来的呢?”“老新党”是五四知识分子对上一代晚清新派的轻蔑之称,在他们看来,不将曾经启蒙过他们的父辈归为旧派,不足以显示自己的新。这是思想史上常见的“弑父”现象,只有打倒了父辈,才足以长大成人。不过,五四的新青年们也知道,在一般世人心目中,梁启超们毕竟还属于新派,故送他们一个“老新党”的雅号,固为“新党”,却已过时,新得不够时代,不够彻底。五四时期的新旧两代知识分子,一个是新学堂的老师,另一个是新学堂的学生,与更老一代的官僚士大夫曾国藩、张之洞相比,他们都与体制发生了疏离,从庙堂走向了民间,身上有强烈的文人习气,只不过梁启超、杜亚泉是文人士大夫,而陈独秀、鲁迅、胡适是文人知识分子,从文人气质而言,前后两代有一脉相传之处,与官僚士大夫有天壤之别。但是,正是这两代人,中间隔着传统士大夫与现代知识分子的世代断层,发生了尖锐的冲突。不仅新一代知识分子嫌弃“旧派中的新派”已经落伍,连他们本人,到了五四时期,也常常感到自己新旧混杂,是过渡性的人物。民国名记者黄远生在1916年意识到“自西方文化输入以来,新旧之冲突,莫甚于今日”。作为晚清过来的新派人物,感到自己身上有许多“旧派”的习气,“吾人以一身立与过去遗骸与将来胚胎之中间,赤手空拳,无一物可把持,徒彷徨于过渡之时期中而已”。他的苦闷与彷徨都来源于这种生存于新旧之间的自我意识,将来的新只是“胚胎”而已,而过去的“遗骸”却实实在在种植于灵魂之中。这种新旧混杂的感觉,是陈独秀、胡适和傅斯年断然没有的。在五四时期,他们自信、阳光,傲视老一辈,相信唯有自己代表了文化的未来。只有自我反思意识比较强的鲁迅,对自己灵魂中的阴暗面有所警惕,自称自己只是过渡的一代,“自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去。”像胡适、傅斯年,是要到了五四运动的十年之后,等到更新的革命一代崛起要打倒自己了,才承认“我们的思想新,信仰新;我们在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命之处,我们仍旧是传统的中国人”。到了五四时期,晚清和五四两代新派知识分子,究竟区别在哪里?时代更替首先表现在两代人的年龄结构上。在五四时期继续活跃的晚清新派士大夫,除了林琴南、康有为资格较老,分别出生于1852、1858年之外,其余大部分人基本出生在1865-1880年间:张元济1867年、梁启超、杜亚泉1873年、章士钊1881年、杨度1875年。而五四新一代知识分子除了陈独秀稍年长,出生于1879年之外,大多出生于1880-1895年间:鲁迅1881年,周作人1885年、钱玄同1887年,李大钊1889年、胡适、刘半农1891年。生理上的年龄结构并非决定性的重要的是与年龄相应的知识结构。近代中国的两次重要的学制改革,对知识分子的代际更替至关重要。1902-190年“壬寅-癸卯学制”,建立了过渡性的半新半旧、半中半西的近代学堂体制,1912-1913年“壬子-癸丑学制”奠定了延续至今的现代学校体制。二十世纪前半叶的三代中国知识分子:晚清一代、五四一代和后五四一代,概括地说,在晚清的学堂中,康有为、梁启超是老师辈,五四一代是学生辈,到了民国之后的学校,陈独秀、胡适、李大钊是老师辈,后五四一代则是学生辈。现代的学校体制所培养的,是新知识、新观念的新型知识分子;而过渡性的学堂体制,所培养的只是半新半旧的第一代知识分子,他们自以为是新知识分子,其实灵魂还是传统士大夫式的。至于康有为、梁启超、杜亚泉这些晚清末代士大夫,早年所受的教育是传统的私塾与书院,其拥有的新学几乎都源于自学,而且是通过明治时期日文的二手转卖。在他们追补新学之前,旧学的知识结构已经廓然成型。一个人的认知框架,大约在20岁左右形塑,形成一套思考的语法结构,即使以后再有新知添入,也只是零碎的“词汇”而已,其“语法”依然是过去的。用一个新词,其意义并非确定,置于不同的语法结构,就会有不同的理解。因此,晚清的文人士大夫就知识结构和精神气质而言,与他们所取而代之的曾国藩、张之洞这些官僚士大夫差别不大,都是传统的经史子集与传统士大夫的家国天下关怀。但他们大多去日本去见过世面,或者精通日文,对域外的各种新知,从科学技术到制度伦理都有非常庞杂的认知,急于要将这些经世致用的新知内化到旧学的知识结构之中。作为晚清新学堂的老师和新报纸的主笔者,他们传授给同代人和年轻一代的,正是这些中西混杂、混沌一片的新知。那些晚清年间在国内学堂接受启蒙教育的新一代学生,等到民国初年有机会走出国门到日本帝国大学和英美一流大学继续深造,发现自己曾经崇拜过的老师在西方学问上的粗陋,西学对于李大钊、钱玄同、胡适他们而言,不再仅仅是“词汇”,而是一套知识的“语法”,回到国内,自然看不起“旧派中的新派”,而要取而代之,以新派自任,搞一场新文化运动了。不过,以知识结构来区别晚清新派士大夫与五四新知识分子,仅仅具有部分的有效性。对于林琴南、康有为这些年长的“旧派中的新派”而言,他们在“三十岁以后不复有变”,在知识上自然被五四一代看不起。但是,像稍微年轻一点的梁启超、杜亚泉,他们对新知之敏感,学习能力之强,全然不在五四知识分子之下,梁启超对西学的庞杂了解,即使到了五四时期,也不逊于年轻一代,杜亚泉在与陈独秀论战中对西方思潮的熟悉程度,也在对手之上。而跟随梁启超的年轻师友蒋百里、张君劢、黄远生、张东荪,都在日本名校受过系统的学术训练。1918年以后,由梁启超为精神领袖的研究系所主持的“另一种启蒙”,依靠的就是这四位年轻大将,他们虽然在年龄上可以归为五四一代,但在人脉关系和精神气质上,特别在对旧文化的态度上,更接近新派士大夫,亦属于“旧派中的新派。”不过,梁启超、杜亚泉他们并不承认自己是旧派,在他们看来,知识上的新与旧,都是相对的,杜亚泉说:“新也、旧也,不过一程度问题。”在不同时代,新与旧含义不同。“如戊戌时代之新旧,与欧战以后现时代之新旧,意义自然不同。”或许是被罗家伦批评为“半新半旧”刺痛,杜亚泉要证明自己无论是在晚清还是五四,都属于新派。在戊戌时期,“以主张仿效西洋文明为新,而以主张固守中国习惯者为旧。吾人在当时,固为竭力鼓吹新思想,排斥旧思想者”。而欧战以后,更新的文明大潮来了,“以时代关系言之,则不能不以主张刷新中国固有文明,贡献于世界者为新,而以主张革除中国固有文明,同化于西洋者为旧。”杜亚泉以“调和中西为新”为己强辩,可见戊戌维新之后,思想的潮流不再是复古,回到黄金的三代,而是在进化论推动下,以趋新为价值尺度。即使是旧派人物,也要证明自己并非落伍,而是新人物、新思想。梁启超更为趋新,从戊戌到五四,永远在变,变的方向,就是年青人的步伐。钱基博如此评论他,梁任公“常自觉所学时代为落伍,而懔后生之可畏,数十年日在旁皇求索中。故有为之学,�定脚跟,有以自得者也,启超之学,随时转移,巧于通变者也”。连胡适都肯定梁启超,说身为“旧派中的新派”,梁启超与章士钊不同,“这几年颇能努力跟着一般少年向前跑,他的脚力也许有些差跌,但他的兴致是可爱的”。纯粹从知识而言,五四时期的两代人,其实都是新旧混杂,汪叔潜早就有一个观察:“旧人物也,彼之口头言论,则全袭乎新;自号为新人物也,彼之思想方法,终不离乎旧。”既然如此,新派与旧派所争的,究竟何在呢?二、“老新党”与“新青年”所争的,只是一个态度学界如今已经有相当共识,承认五四的启蒙运动,并非以《新青年》和《新潮》为独家,同时从事新文化运动、传播新知的,还有“旧派中的新派”所主持的两个战线,一条是杜亚泉的《东方杂志》,另一条是研究系的《国民公报》、《学灯》副刊、《晨报副镌》和《解放与改造》。如果细读这些刊物,你会发现就传播与介绍西方新知的全面性和开放性而言,它们要比《新青年》和《新潮》更胜一筹,知识更纯粹,流派更丰富。如果从知识性而言,五四时期的两代启蒙者并无太大的区别,因此,地方上的年轻读者对他们办的杂志是兼容并包,作为一个新知的整体加以接纳。既然知识上都是新的,不存在新旧区别,而且杜亚泉以及梁启超手下的四大干将对西学的了解,比较陈独秀、胡适、傅斯年毫不逊色,那么,所谓的新旧又从何说起呢?五四阵营的大将蒋梦麟在1919年对此一语而中的:新思想不是知识,而是“一个态度”!这个态度是看思想是否往进化的那个方向走,而所谓的旧,“是对于这新态度的反动”。这就意味着,“老新党”的知识并不陈旧,但他们对传统的态度太旧了,竟然不往西学所指明的进化方向走,还在留恋传统,搞新旧调和。按照陈独秀斩钉截铁的说法:“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱”。由此可见,五四时期的新旧之争,并非知识之争,乃是态度之争。知识与理性有关,而态度则是一种文化认同。美国着名的中国思想史大师列文森在他的名着《梁启超与中国近代思想》中曾经提出过一个经典论断,认为梁启超这代新派士大夫是“理智上接受西方,情感上停留在传统”,将他们的新与旧,以理智和情感的二元对立作了区别。“旧派中的新派”这代士大夫,虽然从理性层面意识到中国要成为像西方那样富强与文明的国家,必须吸取西学,但在情感层面他们依然认同中国文化的灵魂。这就可以理解为什么这些在清末积极鼓吹中国要学习西洋、融入世界的早期启蒙者们,从康有为到梁启超、严复,到了民国初年会不约而同地强调“国性”、“国魂”和“国本”的价值与重要。在他们看来,民国的制度肉身可以是西方的,但民国的精神灵魂必须是中国的。然而,“新青年”们的文化认同不一样。经过晚清梁启超的启蒙,他们有了强烈的“保种兴趣不大,文化只是一种生存的工具,与人的内在生命与情感无关,既然西方文化救得了中国,为何还要纠缠传统不放?与“旧派中的新派”执着地认同“国魂”、“国性”不同,陈独秀、胡适他们对传统的态度变得异常地功利。张灏教授对五四新文化运动的分析中,提出了一个五四思想两歧性的卓见,其中一个两歧性,是理性主义与浪漫主义的对峙。杜亚泉主持的《东方杂志》、研究系从事的文化改造,在精神气质上与《新青年》与《新潮》是迥然不同的。“老新党”的启蒙是知识的,说理的,而“新青年”更多地表现出一种推倒一切、重新打造的狂飙精神,具有强烈的浪漫主义冲动。这在陈独秀和钱玄同身上特别明显。陈独秀、吴虞只是要“打倒孔家店”,而钱玄同则要废除汉字:“欲使中国不亡,欲使中国民族为二十世纪文明之民族,必以废孔学、灭道教为根本之解决;而废记载孔门学说及道教妖言之汉文,尤为根本解决之根本解决”。这些惊世骇人之论,未必经过深思熟虑的理性思考,只是表明了与传统决然两断的姿态。杜亚泉对五四时期的思想界,提出了一个观察,分为四类人:第一类是“知识敏感、情感热烈”者,指的是陈独秀这样的“新青年”;第二类是“知识蒙昧、情感热烈”者,公然与“新青年”叫板的林琴南就属这一类;第三类是“知识蒙昧、情感冷淡”者,应该是刘师培、黄季刚这些国学派;第四类是“知识敏感、情感冷淡”者,则是夫子自道,是杜亚泉、研究系这些“另一种启蒙”者了。杜亚泉以知识新旧和态度冷热为坐标,明晰地画出了五四时期的思想地图。其中第二和三类,都是知识上的旧派人物,但第一和第四类人物,则是知识上的新派,同属启蒙阵营,只是态度大不一样。“新青年”以浪漫主义的激情否定一切传统,但《东方杂志》和研究系的启蒙者们则是态度中庸的理性主义者,对中国文化始终怀有一份温情和敬意。如今重温陈独秀与杜亚泉的论战,你会发现,就对西学思潮的了解和熟悉程度,旧派的杜亚泉不仅不输�陈独秀,而且在对手之上,各种西方最新的流派、思潮,娓娓道来,如数家珍。相比新学,杜亚泉的旧学倒并不显山露水,藏在深处。他是讲理的,习惯以理性的知识方式,证明新旧的调和是未来世界新文明的大趋势。对于杜亚泉来说,西方的新学是他的知识,而中国的旧学是他的灵魂。知识是显性的,而灵魂是隐性的。他与陈独秀的分歧,不在于新知识的高下,而只是一个对旧文明的态度。在理性层面上,《东方杂志》与《新青年》都是向前看,不断求变、趋新,分歧仅仅在于在心灵层面,在于对中国固有文明的态度,是否有文化上的情感认同。一个富有温情,另一个冷峻激进,形成了五四启蒙阵营的不同色调。对于文化民族主义者杜亚泉来说,文化之于他,是民族的灵魂所在,是具有内在价值的。杜亚泉认为:“共和政体,决非与固有文明不相容者。民视民听,民贵君轻,伊古以来之政治原理,本以民主主义为基础。政体虽改,而政治原理不变。傅斯年出头,与张东荪对阵论战,是之前两家在戏剧问题、贞操问题和白话文问题上的多次语言摩擦有密切关系。《学灯》与《新青年》态度上的最大差异,乃是如何对待中国传统。《学灯》的态度很明确:输入新文明,尊重旧文明。张东荪在《学灯》创刊之始,就表明:“于原有文化,主张尊重而科学解剖之”。张东荪对杜亚泉、章士钊的中西新旧文化调和论倒并不以为然,认为现在是思想的潜变时代,“一经调和,那未成熟的新思想便消失了”。张东荪作为第一代知识分子,对于中国文化传统没有像杜亚泉那些末代士大夫那样有感情上的依恋,他只是理性的尊重,并非情感上的认同。在他看来,新文明的输入与旧文明的消亡,是一个新陈代谢的自然演化,无须刻意去推倒旧传统。“我们若认定中国今天既需要新道德、新思想、新文艺,我们就该尽量的把他输入,不要与那旧道德、旧思想、旧文艺挑战,因为他自然而然会消灭的”。研究系的另一位大将、同样是启蒙阵地的《国民公报》主编蓝公武,新文化运动的名声就是被《新青年》中最偏激的钱玄同给搞坏的,他在给傅斯年的公开信中如此说:“据你们新青年杂志诸君的文字,影响真是不小,就只有钱先生一个人的力量,把这改革的效果减去一大半。……不是为他议论太偏就只因他任意乱说,浅薄可厌”。不过,后来鲁迅对引他走上启蒙道路的老友钱玄同倒有一个辩护,说正是因为钱玄同提出“尽废汉字”,吸引了所有反对改革的守旧者的炮火,“白话乘了这一个机会,居然减去了许多敌人,反而没有阻碍,能够流行了”。虽然同属启蒙阵营,“旧派中的新派”办的《东方杂志》与《学灯》,与五四新一代知识分子办的《新青年》与《新潮》,在刊物的性质上是不一样的,前者是追求兼容并包、客观理性的公共刊物,而后者呢,则是立场鲜明、充满战斗性的同人刊物。《东方杂志》的公共性和开放性自不待言,《学灯》在创刊宣言中明确表白“屏门户之见,”“非为本报同人撰论之用,乃为社会学子立说之地”。晚清民初一代人相信的是“公理”,当超越的传统“天理”衰落之后,替而代之的,便是符合普遍人性的、全球普世的“公理”。新文化运动的使命,便是介绍和传播“公理”,它是知识的、科学的,无须意识形态优先,因此新文化的态度就是兼容并包、客观公正。然而,《新青年》从一开始就是一个同人刊物,早期继承《甲寅》的传统,是一个安徽人为主的同人圈,陈独秀入主北大之后,又成为北人新派同人为核心的同人刊物,具有强烈的党人倾向。陈独秀、钱玄同在辛亥革命时期就是革命党人,他们将党人的偏激、武断的革命气象带到杂志中来,文字充满了宗教性和战斗性。钱玄同最喜欢的格言,是心学大师陆象山的四句话:“激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽”。他的老师章太炎曾经将这16字语录送给钱玄同。章太炎晚年到北平,钱玄同请老师书写这四句格言,章太炎以为太过激烈,不肯写了。但五四时期的钱玄同却以陆象山的这种“我心即世界”、秉承天命、横扫一切的大无畏气概,出现在思想舞台上。常乃德后来有一段评论说:“陈独秀、钱玄同二人的文字最犯武断的毛病,《新青年》之不能尽满人意在此。但是我们若从另外方面一想,若不是陈钱诸人用宗教家的态度来武断地宣传新思想,这新思想能够一出就惊世骇俗,引起绝大的反响尚未可知。”胡适也承认,陈独秀“这样武断的态度,真是一个老革命党的口气。我们一年多的文学讨论的结果,得着了这样一个坚强的革命家做宣传者,做推行者,不久就成为一个有力的大运动了。”的确,《新青年》开创了五四运动后期“主义”的先河,意识形态先行,立场与态度决定一切。而《东方杂志》和《学灯》还坚守着“公理”的知识传统。在启蒙的阵营当中,知识的理性主义与态度的浪漫主义形成了强烈的色彩对比。然而,正如王�森的研究所敏锐注意到的,五四正是一个从“公理”到“主义”的时代。在这背后,是两代知识分子的世代更替。“新青年”们要从老一代启蒙者那里夺过舆论的话语权,需要的正是那种革命家的绝对自信、斩钉截铁和不容反对,而这种狂飙的气质,最能吸引在新旧冲突中迷失了方向感的年轻人。三、两代知识分子争夺话语权的论战1918-1919年,在两代知识分子之间,为争夺舆论的话语权,发生了三场论战。论战的结果,“新青年”们掌握了舆论的主导权,“旧派中的新派”开始失去原有的光芒。陈独秀1915年在上海创办《新青年》,头两年一直没有大的起色,读者寥寥,直到陈独秀担任北大文科学长,1917年编辑部移到北京,杂志拥有了北大的后盾,新文化才正式“运动”起来。不过,当时的《新青年》,依然是默默无闻,其知名度和社会影响力远远无法与老牌的《东方杂志》相比,与新创刊的《学灯》相比也不占上风。用鲁迅的话说:“不特没有人来赞同,并且也还没有人来反对”。“新青年”们面对的竞争对手,是从晚清到民初足足影响了两代青年读者的“旧派中的新派”人物,其中,康有为、辜鸿铭这些保皇派到了民国初年,影响已经大不如前,只是在清朝的遗老遗少中有跟随者。真正值得重视的对手主要是“三股势力”:一是林琴南为代表的晚清桐城派新式文人,二是杜亚泉任主帅的《东方杂志》,三是1918年开始退出政治场域、转向新文化运动的研究系知识分子。论知识实力,“新青年”们未必占优势,若论气势,那么陈独秀、胡适、钱玄同、刘半农们有九分的胜算把握。于是,“新青年”们抓住时机,发起了与“旧派中的新派”的三场论辩。这三个对手当中,虽然都属“旧派中的新派”,彼此之间并无人脉上的联系,而且新旧的程度不一,年龄差距甚大,林琴南已经年过六十,杜亚泉是四十多岁的中年人,而张东荪,只是三十出头的年轻人。他们的新旧之学差异更大:林琴南是翻译了许多西方小说的旧式文人,到了五四时期他仅有的那些西学早已褪色;杜亚泉是科学启蒙出身,对西方的思潮有精致的把握,但他的文化认同是中国的;而张东荪,则是一个与钱玄同年龄相仿的新派人物,他与林琴南无论是生理年龄还是文化心理,都属于父子两代人,而且对后者颇为不屑。只是人脉关系以及新文化运动中的态度不同,而被“新青年”们视为非同路人。最早打响的是《新青年》与林琴南的骂战。文学革命初起,令自命为桐城学派传人的林琴南十分不爽,遂发表《论古文之不宜废》予以批驳,其态度还是温和讲理的。“敌人”自己跳出来了,钱玄同首开骂战先河,在《新青年》上痛斥“选学妖孽、桐城谬种”,随即在自编自导的“王静轩来信”中,钱氏模仿旧派文人的风格,挑起战斗,由刘半农出面,借驳斥“王静轩”将林琴南的翻译与旧学大大嘲笑了一番。六十老翁受到年轻人如此羞辱,自然心有不甘,林琴南拿出文学的看家本领,接连写了两篇文言小说,将陈独秀、钱玄同、胡适,连同北大校长蔡元培通通影射了一圈。“新青年”诸将一拥而上,集体围剿林琴南,连蔡元培也亲自撰文回应林琴南。老派文人最后明白年轻一代得罪不起,只能认错了事。这一场混战,是旧式文人士大夫与新式文人知识分子的正面较量,充满了文人之间的意气用事和态度轻蔑,林琴南输在以讽刺小说代替理性回应的不明智,“新青年”们胜在得理不让人的气势如虹。其实,读者们未必站在林琴南一边,但对“新青年”们的咄咄逼人、首开骂战也颇不看惯,多有微词。但陈独秀傲慢地公开回答:对于林琴南这种“妄人尚复闭眼胡说,则唯有痛骂之一法”。“到了辩论真理的时候,本志同人大半气量狭小,性情直率,就不免声色俱厉;宁肯旁人骂我们是暴徒是流氓,却不愿意装出那绅士的腔调,出言吞吐,至使是非不明于天下”。陈独秀被胡适称为“终身的反对派”,这位革命党人出身的反对派,勇敢地反对强权,自己也更强权,容不得别人的反对。革命党人的霸气,从政治战场运用到文化场域,自以为掌握天命,口衔真理,不容对手有辩驳余地,以压倒性的气势横扫千军。当时在美国留学的张奚若对《新青年》的骂战也看不下去,在给胡适的信中批评说:“有道理与无道理参半,因他们说话好持一种挑战的态度—-谩骂更无论了—-所以人家看了只记着无道理的,而忘却有道理的”。中国传统士大夫的灵魂,有儒道两面,但是从底层翻上来的“游士”知识分子,特别是革命党人出身的,还有闻一多所说的第三重灵魂“匪气”。在五四之前,士林之中虽然论辩不断,比如宋朝的王安石与司马光之争,晚清的洋务派与清流党的矛盾,其思想的冲突不比五四新旧之争要小,但对立双方皆是深受孔夫子教养的儒家士君子,虽然意见分歧,但还是不失风度,何况双方都有共同信仰之理:圣人之教。民国之后,天下为道术所裂,晚清尚有“公理”可言,到了五四,开始从“公理”走向“主义”,争论的双方,各有各信奉的理。理不相通、鸡同鸭讲的情形下,革命党人出身的陈独秀、钱玄同便拿出了“匪气”的一面。虽然他们不再是在社会游荡的“游士”,摇身一变为最高学府的北大教授,但身上的“游士”习气是底色不减的。杜亚泉当年深刻分析过这种“游士”文化:“吾国之知识阶级,向来生活于贵族文化及游民文化中,故其性质上显分二种:一种为贵族性质,夸大骄慢,凡事皆出于武断,喜压制,好自矜贵,视当世人皆贱,若不屑与之齿者。一种为游民性质,轻佻浮躁,凡事皆倾于过激,喜破坏,常怀愤恨,视当世人皆恶,几无一不可杀者。”陈独秀在论战中的表现,典型地体现了这种“游士”知识分子的性格。杜亚泉这段话,写于1919年4月,其时他刚刚从与陈独秀的论战中脱身,深受对手蛮不讲理的战斗风格之苦,或许就是有感而发。陈独秀与杜亚泉的论战,是“旧派中的新派”与五四“新青年”第二场缠斗。如果说第一场论辩是林琴南主动跳出来的话,那么向《东方杂志》的发难,完全出自陈独秀的主动出击。其时,《新青年》与林琴南的骂战还在方兴未艾,为何陈独秀要开辟第二战场?到了五四时代,林琴南这类桐城派文人虽然传播过欧洲文学,但已经不新,在青年中影响有限,只能满足那些习惯于文言的老派士绅口味。《东方杂志》就不一样了。在杜亚泉主持之下,从民国初年到1918年欧战介绍,一方面介绍各种西洋新知,另一方面抓住时代热点,从读者最关心的欧战,到民初的社会政治,都有出色的分析与评论,知识性与公共性并重,从中年开明士绅,到青年知识分子,读者遍布全国各地,不愧为民初排名第一的读书人刊物。《新青年》要从“旧派中的新派”中夺过文化话语权,《东方杂志》是不容回避的核心对手。于是,陈独秀抓住《东方杂志》的三篇文章(一篇杜亚泉,一篇钱智修,另一篇是日文的翻译),公开质问《东方杂志》。如果说与林琴南的骂战还只是文化层面的,那么陈独秀以革命党人的政治敏感,将三篇文章的性质上升到政治层面的大是大非,副标题就耸人听闻,将《东方杂志》与复辟帝制联系起来。这不啻是对杜亚泉极大的冤杀。林琴南每年还要去祭祀光绪墓,尚可勉强与康有为一起,算作保皇党。而杜亚泉,是共和制的坚定支持者,他在民初写的一系列文章,皆是在为共和体制寻找精神的国本,奠定其文化与道德的基础。作为主编的杜亚泉,虽然内心有气,但在回应文中依然保持其一贯的老派士大夫之文雅,不亢不卑,就事论事,以理自辩。陈独秀读了杜文之后,自知失态,将《东方杂志》的言论与“复辟帝制”挂钩,实在牵强,承认自己“一时情急”。但以其好斗的性格,依然不饶不休,发表了第二篇再质问之文。《东方杂志》极其后台商务印书馆毕竟是学界主流,陈独秀可以轻蔑过气文人林琴南,但不敢对主流的《东方杂志》开骂撒野,而杜亚泉有理有节的论辩风格只能逼迫他回到知识的战场,就具体的争辩问题,与对手一一过招。之后杜亚泉再无直接回应,论战告一段落。这场论战,究竟谁是胜利者?从知识与学理而言,杜亚泉与陈独秀不相上下,打了个平手,不似林琴南输得那样惨。但论战并非学理层面上的,其实质乃是争夺对知识大众的话语控制权。《东方杂志》与《新青年》是两种不同性质的杂志。前者是知识性、文化性的公共刊物,没有特定的党派和文化立场。它像蔡元培主持的北大那样,中西兼容,新旧并蓄。清末民初是一个“公理”的时代,知识界普遍相信代替传统“天理”的,是以科学为知识背景的、放之四海而皆准的“公理”。杜亚泉主编的《东方杂志》,正是抓住了这一时代的脉搏,通过知识性、全方位地介绍世界之“公理”,而成为知识界的头号刊物。不持特定立场的公共刊物诉诸的是人的理性,它让读者通过知识的了解,自由决定自己的文化态度。然而,《新青年》杂志以及后来的《新潮》杂志,却是与《东方杂志》风格迥然不同的同人刊物,它们都有特定的文化立场和政治态度,战斗性强,旗帜鲜明,有强烈的阵地感和话语权意识。当传统的“天理”消解之后,而“公理”只是以一种科学的、中性的、多元的知识形态出现在读者面前的时候,中年读书人固然有成熟的世界观,但对于心智远未健全的年轻学生来说,仅仅阅读《东方杂志》只是让他们的内心更为迷惘,面对复杂而相互冲突的知识,他们无从选择,更无从构成自己独立的思考与判断。而《新青年》的出现,陈独秀那种说一不二、独断论的启示式宣喻,无异为年轻人“迷乱之人心”指出了一条真理之光。对于知识普罗大众而言,他们更需要的不是复杂的“公理”,而是简明的“主义”;不是多元的知识,而是一种新态度、新信仰。《新青年》与《东方杂志》的论战,并非新学与旧学之战,而是新学对新学的论辩。但是,对于杜亚泉来说,新学是一种可以自由选择的“公理”,而对于陈独秀而言,新学则是“主义”的工具。虽然早年的陈独秀常常将“主义”包装在“公理”的话语之中,又以“主义”的启示方式宣传“公理”。在五四爱国运动前夕,马上就要行动起来的青年学生需要的不仅是知识上的“公理”,更重要的是可以指导行动的“主义”,即一种简明的新学意识形态,以此获得一个驱散内心迷惑的态度。于是,论战本身虽然不分胜负,但其后两个人的命运,一个是被商务解除了《东方杂志》主编的悲剧人物,另一个成为“五四运动的总司令”,已经昭示了从晚清到民初主导了早期启蒙二十年的“旧派中的新派”即将退出历史舞台,而新的一代五四知识分子以狂飙式的浪漫主义姿态,正在取而代之,建立新的文化霸权了。对于杜亚泉、梁启超而言,他们的吃亏不在于知识陈旧、跟不上时代,只是态度与立场的“不正确”,而被年轻人淘洗掉了,虽然经过一个世纪历的诡异轮回,历史重新发现,原来胜利者多有浅薄之处,而失败者倒富有超越时代的睿智。四、“都市青年”与“小镇青年”的不同态度“新青年”们与“旧派中的新派”第三场论辩,乃是在张东荪与傅斯年之间展开。张东荪是毕业于帝国东京大学的新派人物,知识上与五四知识分子完全是同构的,只是“态度上”与陈独秀们不同,而被打入了启蒙的另册。张东荪看不惯《新青年》“只破坏不建设”的态度,多次对其有委婉的批评,他主持的《时事新报》与《新青年》也多有言论上的摩擦和冷战。正式燃起战火的,张东荪是始作俑者。1919年初,《新潮》杂志创办,张东荪发表评论,盛赞《新潮》新的一代学生与他们的老师办的《新青年》不同,是以“独立的精神与研究的态度”倡导新思想,而非“一味乱骂”。这一下,《新潮》主编傅斯年看不下去了,他认为张是在北大师生两代知识分子之间挑拨离间,以与陈独秀同样的霸气回击张东荪是“似是而非不通得很”,是“乡愿态度”。张东荪讨了个无趣,发现年轻一代竟然也是“骂人派”,便反唇相讥教训这些学生切莫学《新青年》搞无价值的“纯粹的破坏”,还说了一些重话:“骂人的维新派的怙恶实在不下于被骂的守旧派,都是以为自己没有丝毫不是的地方。”“这就是帝王主义的人性观,也可以名为私塾的人性观。”傅斯年是北大学生中公认的学术领袖,自然不愿被研究系的人来教训,他立即敏感地将之理解为研究系的人马要与北大争夺新文化的正统,《新潮》被误读是小事,北大的新文化正统地位决不容挑战。傅斯年立即回击说:“我所以不客气者,也有缘故。我们是北京大学的学生,张先生是和北京大学惯作对头的,我们对他当然无所用其客气。他今天登一篇骂北京大学的投稿,明天自撰一篇骂北京大学的文,今天指明了骂,明天含讥带讽地说着。这里头虽然有一半是攻击个人的,但是攻击大学本体的,也有一半”。“新青年们”与林琴南的第一场骂战尚有新旧文化之争的成分,陈独秀与杜亚泉的第二场论战还多少要拼新知、而傅斯年与张东荪之间的第三轮论辩,已经全然与新旧或者知识无关,表面上是年轻知识分子力比多过盛的意气之争,实质是对新文化运动话语主导权的争夺战。张东荪曾经提到:“我自从看了梁任公先生的讲坛以后,就觉得白话是非常的却切,颇想拿白话来译高深的哲理书”。傅斯年看了,非常不爽,以为研究系是要抢白话文革命的旗帜,讽刺张的心理:“只有我们梁任公先生做白话文的第一天,是中国文学史上的新机;只有我们主张革新是独立的,是正宗的,别人都是野狐禅。”在这场新文化运动话语权的争夺战中,双方的根本分歧依然是对于旧文化的“态度”,张东荪始终坚守“不骂不破坏论”,他以瓶子与空气比喻,说假如整天摇晃瓶子,旧空气是出不去的,只有输入新文化,旧文化自然而然就消灭了。但傅斯年坚信只要打倒就传统,才有新文化。他同样以瓶子作比喻,“假使是个浑水满了的瓶子,只得先把浑水倾去,清水才能进来。”不破不立,破字当头,立也就在其中了—这一延续了20世纪始终的革命逻辑,五四“新青年”们是事实上的始作俑者,但研究系的启蒙者们,则相信破坏不等于建设,新陈代谢,物竞天择,新文化输入了,旧文化自然就淘汰了。究竟孰是孰非,经过一个世纪的反复折腾,历史事实已经给出了答案,虽然这答案的代价未免高了一点。五四时期“旧派中的新派”与“新青年”们对垒的三位,他们的文化立场是有微妙差别的:林琴南要守旧,守护传统价值之道与优美的文言文;杜亚泉要调和,将中西文化“接续”起来;而张东荪则要输入新文化,至于旧传统,既不破坏,也不守护,是生是死,就让新陈代谢的自然法则去决定它的命运。经过1918春天到1919年春天三场与“旧派中的新派”的论战,《新青年》与《新潮》名声大噪,新的一代五四知识分子昂然登上了思想舞台,原来占据舞台中心的老一代启蒙者开始从顶峰跌落,步入衰运。将1918-1919年视为两代知识分子世代交替的转折点,是不无理由的。不过,这一思想上的世代交替,并非一两年时间就完成了,事实上,大约一直到1925年新文化运动结束、国民大革命兴起,期间的七、八年时间,都是两代人的交替期。科恩的《科学革命的结构》一书,提出过一个经典的观点:范式代替旧范式,并不是一两个决定性实验或重大的辩论就能定胜负,而是取决于信众,相信旧范式的人少了,信奉新范式的人多了,范式的革命就慢慢实现了。就是说,思想革命在世代更替的层面上,是以一种非革命的渐变方式实现的。那么,在1918-1925年间,《新青年》、《新潮》、《东方杂志》、《学灯》这些杂志在青年读者当中究竟各有多少信众?文化与舆论的话语权是如何易手的呢?以往的研究,多集中于大城市的青年,故对《新青年》在全国的影响,未免多有夸大。这些年史学界对地方青年的不少研究发现,到了1920年代初,“旧派中的新派”所主办的启蒙杂志,依然在中小城市青年读者当中有不亚于《新青年》的影响。简单地说,“新青年”们的信众在一、二线城市之中,而“老新党”们在三、四线城市依然保持了其持续的影响。用今天的语言来说,“都市青年”是“新青年”们的天下,而“小镇青年”则是“老新党”们的群众基础。为什么“都市青年”到了1918-1919年之后要跟着陈独秀走?1918年底欧战的结束是一个重要的转折点。本来袁世凯的称帝、北洋政府的黑暗让人心普遍心灰意懒,欧战的结束让中国成为了战胜国,天安门广场的提灯游行让人们感到了一私希望,从大学教授到“都市青年”,都有了强烈的“动”的冲动,有如此心理背景,方有了第二年春天的五四爱国运动。不过,要“动”的话,必须有思想作为导引。无论是《东方杂志》,还是《学灯》、《晨报副镌》,都过于理性,与青年人的内心情感有很大的隔阂。“都市青年”特别是青年学生读了《东方杂志》和《学灯》之后,依然驱除不了心头的迷雾,找不到行动的方向。舒新城如此评论研究系:“梁先生等握着南北的两大言论机关–北京《晨报》及上海《时事新报》–鼓舞着一般青年,同时也想把握着一些青年,以期造成一种新的势力。不过他们对于新文化之努力,不完全是由于内心苦闷所发出的呼号,而有点‘因缘时会’,所以在言论上是附和的,在行为上则不大敢为先驱。这不是他们有意如此,是被他们的‘士大夫’集团先天条件规定得不得不如此。”梁启超与研究系在民初政坛中并不光彩,当过政客,而五四时期的知识分子则是视知识与文化为清高,对政治是颇不以为然,视为肮脏的名利场。于是,那些有研究系背景的刊物就令青年学生有点瞧不起。一位学生给胡适写信说:“我在学校并一般爱谈论时事的同学朋友中间,常常听到有人说:‘《晨报》有时常给该系护短,终久是有个替代的—-清白无派的—-出来,我们就要喝他断绝来往’。如此传说的人,真是累千带万,而我有时当政潮变动的时候,也似乎觉得《晨报》是绝对鬼鬼祟祟的,好像言中有物似的。但是他总有一点儿可取的地方,也不极端的厌恶他”。之前《新青年》杂志并不出名,“都市青年”并未注意到他,及至三场论战、特别是五四爱国运动之后,《新青年》与《新潮》大放光芒,陈独秀、傅斯年身上的那种浪漫主义的激情、与传统决断的意志和启示性的真理宣喻,很有一点传教士的宗教魅力,一下子让激进的青年学生们如痴如醉,心灵的碰撞比知识的滋润更能打动年轻人。陈独秀、钱玄同、鲁迅各自有魔力所在,这是读《东方杂志》和《学灯》这些四平八稳的知识刊物所无法产生的奇异感觉。在一个心灵苦闷、需要行动的时候,说理的拼不过气势,纯粹客观的知识不是意识形态的对手。虽然杜亚泉和张东荪再三警告如今新思想成为了空洞的口号和生意,但迷失了方向感的“都市青年”没有耐心听他们将道理娓娓道来,何况这些新知还是互相冲突的,需要自己并不成熟的心智去选择对错,新学的杂芜比新旧冲突对年轻人造成了更大的迷茫。他们只需要一个先知性的青年导师,用简单明了的语言、毋庸怀疑的宣示,为行动指明走出黑暗的途径。而陈独秀,之所以能够成为五四运动的总司令,公认的青年领袖,绝非偶然,他的那些传教士的姿态、口号式的箴言,比如文学革命的三个主义、便不得不”这类排山倒海式的排比句,铿锵豪迈,郎朗上口,感染性强,极大激发了青年学生的行动激情,相比之下,《东方杂志》、《学灯》的那种冷冰冰的理性从容,无法让人热血沸腾。晚清和民初两代年轻人曾经被梁任公“笔锋常带情感”的文字打动,如今京沪以及浙江一师、湖南一师这些一、二线城市的青年学生,则被陈独秀的启蒙宗教激情点燃,于是纷纷舍弃了不温不火的“老新党”,加入了“新青年”的行列。不过,以中国地域辽阔、落差之大,换一个场景,就是另一番面貌了。处于三、四线城市的“小镇青年”,暂时未被五四运动大潮裹挟,也对京城里的那些论战颇为隔膜,他们分不清“老新党”与“新青年”之间有多大的区别,也不理解他们究竟在争论些什么。科举废除之后,特别是民国之后新学校体制建立之后,处于偏远之地的“小镇青年”吃亏很大,为了向上流动,有机会从“小镇”进入“都市”,就需要赶上潮流,吸取来自“都市”的新知。于是“小镇青年”订阅与阅读的来自“都市”的新知报刊,通常是兼容并包,无所不有:《东方杂志》、《时事新报》、《晨报》、《改造》、《新青年》、《教育杂志》、《建设》、《太平洋》、《大中华》、《教育界》等等,《新青年》并非在其中占核心地位。即使1919年以后“新青年”们在都市中风头压过“旧派中的新派”,他们依然对《东方杂志》有很大的好感。在沈阳一个小学校任教、并且兼任省议会秘书的东北青年金毓黻,在日记中记载:“人有讥《东方杂志》陈腐者,然求之国内,运命之长则无与之相等者,今年之《东方杂志》已为第十八年矣。凡办何事业者,如《东方杂志》之持久,与吾国之文化岂不有更巨大之补助哉!在五四时期,激进青年多在都会,而“小镇青年”多为温和。他们虽然因为各种原因无论是解决升学,还是兴趣爱好也开始趋新,对新知识如饥似渴,但并不像“新青年”们那样,以为新与旧之间决然不可调和并存。他们所处的“小镇”环境,依然是乡土的,他们并不愿与自己的家园在情感上一刀两断,因而对传统自有一种温情所在,故对杜亚泉的中西调和论更为倾心,反而对《新青年》只手推倒传统有心理的反感。陈独秀在《罪案之答辩书》中也承认:“那旧人物是不用说了,就是呱呱叫的青年学生,也把《新青年》看作一种邪说、怪物”。当时在武汉的进步青年恽代英,也对《新青年》提出的文学革命有所保留,在日记中说:“《新青年》创改革文字之说,吾意中国文学一种美术,古文,骈赋,诗词,乃至八股,皆有其价值。”他也不赞成全盘推倒旧传统,认为可以利用旧思想中正确的一面,以传播新思想。没必要好奇立异,将旧思想一概抹煞。“小镇青年”虽然趋新,但大都比较温和。文学可以改良,但不必革命,新旧文化各有所长,亦可调和。“旧派中的新派”在新文化运动中的影响,恐怕一直要持续到1925年国民大革命风暴兴起,席卷南方城乡,不仅“都市青年”,连“小镇青年”也被革命的狂风刺激,日趋激进化,到这个时候,不要说“老新党”,甚至胡适、鲁迅这些“新青年”也被更新的“革命青年”视为新的“老新党”了。这个问题已经是另外一个故事,容当以后另外撰文研究了。(原发表于《华东师范大学学报》2019年第1期)作者简介:许纪霖,男,1957年生,上海人。华东师范大学紫江学者,历史系教授、博士生导师,教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所副所长,华东师范大学-不列颠哥伦比亚大学现代中国与世界联合研究中心中方主任,兼任上海市社联常委、上海市历史学会副会长、中国史学会理事、香港中文大学《二十一世纪》杂志编委。先后在香港中文大学、澳大利亚国立大学、新加坡国立大学、哈佛大学、台湾中央研究院、加拿大不列颠哥伦比亚大学和法国社会科学高等研究院、日本爱知大学、东京大学担任高级访问学者或客座教授。主要从事二十世纪中国思想史与知识分子的研究以及上海城市文化研究。

“五四”一代决定降生的时候,现代思想观念从西方进入中国,已经有了二十年或更长的历史了。

《求变者:回首与重访》李礼 着

汉唐阳光、山西人民出版社2019年5月

近日,资深媒体人、法学博士李礼携新书《求变者》来南京万象书坊参加沙龙活动。沙龙的题目是“传统与现代之间的求变者”。

读者不难注意到《求变者》里出现的主要为王韬、严复、张謇、梁启超这样一批近代人物,而非我们这些年来热门流行的胡适、鲁迅、陈独秀。

我把严复、梁启超等称为“最后一代士”,把胡、鲁等称为现代以来的“第一代知识分子”,盖因我们习惯把1840年以后的历史视为近代史,正如把1919年五四运动以后的历史称为现代史。于是,严、梁就成了近代人物,胡、鲁则为现代学者。1905年清廷取消科举,有科举经历和背景的严、梁等人就成了“最后一代士”。

当然,这里比较特殊的是严复。因为他留过洋,只不过在英国学的是海军。回国后又参加历次科考以博功名。胡、鲁等人不然,他们没有科考经历,学业在海外完成,不是东洋就是西洋。他们不仅接受西方的学术训练,而且大都有硕博之类的学位。为区别起见,姑且称他们为20世纪中国的“第一代知识分子”。

这其实是挨得很近的两代人,他们活在同一个时空舞台上,彼此之间还有交集。他们都可谓“传统与现代之间的求变者”,并且分别主导了20世纪前二十年的言论界。

在推介西方思想方面,翻译家严复等人功不可没。那时,像赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、穆勒的《群己权界论》、孟德斯鸠的《法意》、甄克思的《社会通论》、克鲁泡特金的《互助论》等经典名着陆续出版;《新青年》等杂志也不断发表有关政治、哲学和文化思想方面的译作。“五四”时,各种主义流行,如自由主义、功利主义、实验主义、人道主义、无政府主义、社会主义等等,一时众声喧哗。“五四”一代是从国族危机中崛起的一代,他们普遍有着强烈的问题意识,不但翻译家有针对性地选择文本,而不止于纯学理的输入,而且,众多接受者也都由于西方观念的引导,勇于进行各自的思想实践和社会实践。

两代人的求变

20世纪第一个十年,庶几就是梁任公的言论天下。他在日本办《新民丛报》,影响却在国内。

第二个十年,《新青年》登场,大放异彩。梁任公等“最后一代士”被边缘化了。直到今天,谈到民国人与事,我们的眼球大抵还是集中在那些光鲜亮丽的现代人物身上。

现代是新人,近代则是旧人。虽然同为“求变者”,但新旧两代人对“传统”的态度却分明两样,同时对“现代”的选择也不同。这里不谈后者,只看他们在求变过程中如何面对中国古老的文化传统。

不妨借用一下“推陈出新”这个词。如果权宜,这里有两种解释。一种是从陈的、旧的、传统的对象中推出新的东西来;一种是把陈的、旧的、传统的东西统统推倒从而另外出新。“最后一代士”大抵是前一种,“第一代知识分子”不少属于后一种。

梁启超在谈到传统出新时有这样的表述:“新之义有二,一曰淬厉其所本有而新之。二曰采补其所本无而新之”。“其所本有”即传统,不是把它彻底推倒,而是通过“淬厉”让其焕发出新的生命力。“其所本无”指西方,对其采补,无疑是一种“执西用中”的拿来主义态度。毕竟中西是两种不同的文化类型,彼此都需要采补。

这种“推陈出新”是一种“新传统主义”,它立足传统,又汲取西方的长处,并在传统与西方之间“调和”“会通”,最终让传统走向新生。

“第一代知识分子”不然,他们的推陈出新首先就是全盘推倒,除旧务尽,否则无法布新。

陈独秀在《新青年》的《答佩剑青年》信中说:“新旧之间,绝无调和两存之余地,吾人只得任取其一。”新旧如此对立,只能“不塞不流,不止不行”。我们过往习惯把五四新文化视为“反传统”,但现在看来“反”这个词并不到位。毕竟传统文化有它可反的一面,如果这种反是批判的话。

无论严复还是梁启超,都有大量传统批判的文字。哪一个民族的文化传统没有幽暗的一面呢?只是新文化运动的反,不是“最后一代士”扬弃式的反,而是一种断裂式的反。

《新青年》开办之初有谈“新旧问题”文,其中写道:“所谓新者无他,即外来之西洋文化也;所谓旧者无他,即中国固有之文化也”。“二者根本相违,绝无调和折衷之余地”。结论是“新旧之不能相容,更甚于水火冰炭之不能相入也。”由于新文化对文化传统的态度是“须一律扫除”,所以与其说它是反传统主义,不如说它是“去传统主义”。

这样的征引如果抽象,比喻似更能说明问题。传统与现代,东方与西方,新与旧,梁启超既然主张“调和”,即在调和中同时做到又进取又保守,两不偏废;因此。他有这样一个比喻:“譬之蹞步,以一足立,以一足行;譬之拾物,以一手握,以一手取。”人之行走,设若去掉保守之一足,或没有它的支撑,又何以进前。

相映成趣的是,此前严复在《主客平议》中也有过相同的论述:“非新无以为进,非旧无以为守。且守且进,此其国之所以骏发而又治安也。”

和这个“手足之喻”形成对比的是“粪喻”,它来自《新青年》的两位学者,一位是陈大齐,一位是钱玄同。两位都是留日学者,当时都是北大教授。

他们两人在《新青年》第五卷第六号以“通信”的方式批判传统文化。陈大齐先讲了一个日本笑话:一个人眼睛有病,去看医生。医生说眼珠不干净,取下来洗洗就好。眼珠洗好后,晾晒在院子里,不料飞来一只老鸦把眼珠给叼走了。医生无奈,只好用一只狗眼来代替。过了一阵子那人又来找医生。医生问眼睛如何。那人说很好,只是有一件怪事,自从眼珠挖出来洗过之后,“见了粪只觉得黄黄的可爱,又香又甜。”

陈大齐的“粪”当然是指传统文化的糟粕,他认为“中国大多数人的眼珠都被那个医生掉了枪花了!”现在的任务是要把被换去的眼珠换回来。钱玄同深以为然,他接过话头,把八股、策论、试贴比作“粪学结晶体”,又把写过黄帝纪元、孔子纪元的古体字怪文章,包括后来的半部《文选》以及清代的桐城派文法、通凡古典的一切,都称为“粪学”。两人还合计要编一部“粪谱”以警世人。

对于一个时代来说,社会观念的改变是根本性的改变。然而,传统观念不会轻易退出历史舞台,外来的革新观念必然引起旧制度卫道者的不安、恐惧、愤怒、抵制与攻击。“不塞不流,不止不行。”于是,论战发生了。最先的论战表现为父与子两代人的冲突,接着,“兄弟阋于墙”,冲突在新文化营垒内部次第展开。

两种推陈出新

直到1930年代,我们在鲁迅那里还能看到当年要编的“粪谱”。五四新文化人有一个特点,同声相应,同气相求,彼此熏染。

鲁迅在《林克多序》中表达了他对苏俄的称赞,因为苏俄人面对传统时做到了这一点:“那就是将‘宗教,家庭,财产,祖国,礼教……一切神圣不可侵犯’的东西,都像粪一般抛掉,而一个簇新的,真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出。”

鲁迅列举的五个对象,加上后面的省略号其实囊括了传统的一切。唯有将这一切抛掉,新的制度才能空前,才能涌现。这正是上面所说的推陈出新的第二种含义。

两种推陈出新,区别开了两种不同的“求变者”。求变是人类社会发展中一个永恒的话题,问题在于如何求变。“最后一代士”和“第一代知识分子”给我们后人留下了不同的答卷,我们今天何择何从?

“第一代知识分子”自有其长,但旧派人物也有他们的精彩。就对传统文化的态度而言,我的价值取向无疑是后者。李礼的《求变者》正是对后者作了系列性的书写,这便是我乐于向在座“90后”年轻人推荐的理由。

除此之外,《求变者》在书写上我也很欣赏。它由三副笔墨构成,一是有关历史人物的叙事,一是针对历史现场如故居、墓地、纪念馆等空间的当下描写,间以人物事件展开的议论。这使得这本书可读、好读和耐读,它同样使我乐于推荐这本书。

当时在场的,有我一个毕业不久的学生,这两天他出发到昆明寻访当年西南联大。看他的微信,机票旁边就是《求变者》。我很高兴,为作者高兴,也为读者高兴。希望人们能通过这本书走向这些早已被历史尘封的“最后一代士”。

有道是:越是被遮蔽,往往越是有价值。

(邵建:着名学者,南京晓庄学院文学院教授,着有《瞧,这人——日记、书信与年谱中的胡适》《知识分子与人文》《文学与现代性批判》等)

预告:明日5月4日,我们将正式推出五四运动100年纪念特刊,敬请关注。

撰文 | 林贤治

(作家,着有《五四之魂》《旷代的忧伤》等)

东西文化论战

传统与现代的对垒

在“五四”前后从未间断的论争中,东西方文化问题的论争为时最早,规模最大,时间最长。

这场始于1915年《新青年》与《东方杂志》之间的争论,可以说,它是清朝末年中学西学之争在新形势下的一种延续和激化。争论大体集中在东西方文明的优劣比较上面。杜亚泉把中西社会归纳为“静的社会”与“动的社会”,主张“以静为基础”,儒家思想被确立为“国是”、“国基”,说是“吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊”。陈独秀率先批驳这种“复辟”论调,并从此顺势打出“德先生”和“赛先生”的大旗。

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《东方杂志》与《青年杂志》。

章士钊认为不能以新文明代替旧文明,只能在“保旧”的前提下,“逐渐改善,新旧相衔”。这种文化“调和”论,实际上是对新文明的变相的阻拒。于是,《新青年》《新潮》《每周评论》等多种报刊群起而攻之,一致认为西方文明是“世界的”、“科学的”,结论只有一个,就是:“非走西方文明的路不可”。

随着梁启超率团赴欧考察后发表《欧游心影录》,以及梁漱溟发表关于“东西方文化及其哲学”讲演,新思想运动再度受到严重的挑战。梁启超由西方文化的鼓吹者演变为反对者,认定立足于科学之上的西方文化已经破产;梁漱溟把欧洲文化、中国文化和印度文化并列为三种不同的路向,断言全世界都要走“中国的路,孔家的路”,以实现“中国文化之复兴”。

胡适、张东荪、常乃惪等人奋起批判,完全取对立的立场,指出东西方文化的差异实质上是古今文化的差异,西方文化是现代文化、世界文化,只能走西方文化这样唯一的一条路。在论战后期,陈独秀、李大钊、瞿秋白等人对西方文明有所批判,引进马克思主义学说,乃至提出建设“社会主义的文明”的问题。《新青年》前后有过关于社会主义问题的讨论,从中可以明显看出东西方文化论争的演进。

所谓文白之争,实质上是新旧思想之争在语言形态上的表现。由于语言是思想的载体,在一个思想剧变的时代,文言文的废除与白话的推行是势所必至的事。这时,连以拼音字母取代汉字这样激进的方案也被提出来了。1917年1月,胡适发表《文学改良刍议》,2月,陈独秀发表《文学革命论》,从此揭开新文学运动的序幕。至次年,《新青年》收获了第一批白话文学作品。

新文学运动与“五四”学生运动的发生,使白话文迅速普及,如胡适所形容的,传播“一日千里”。但是,从王敬轩与半农着名的“双簧戏”,林琴南与蔡元培的通讯,吴宓、梅光迪、胡先骕及章士钊等人以《学衡》《甲寅》为据点,对新文学前后发动的攻击中可以看到,书写革命并非一帆风顺,纸上谈兵同样充满了火药味。

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《新青年》杂志封面。

问题与主义

探究科学的能力边界

在新文化运动中,青年知识分子以饱满的热情和新鲜的体验,宣传各自的主义,并试图利用这些外来的思想资源,解决面临的中国问题。这时,在他们中间,开始出现不同的偏向、不同的方法和步调。

1919年7月,胡适在《每周评论》发表《多研究些问题,少谈些主义!》的文章,认为问题的解决只能逐步实现,那种自以为包医百病的“根本解决”的办法是不足取的。文章发表后,蓝公武发表《问题与主义》与之相榷。他从多个方面阐明“主义”的实质,认为它是解决“问题”的“最重要最切实的第一步”。李大钊也写了反对的文章,题作《再论问题与主义》,指出宣传理想的主义与研究实际问题可以并行不悖,社会问题的解决必须依靠多数人的共同运动,需要有共同的理想、主义作为运动的准则,因此说主义是必要的。胡适一再反对空谈主义,并主张用“历史的态度”对输入的主义进行研究。由于发起讨论的杂志《每周评论》遭到北洋政府查禁,论争至此遂告结束。

在陈独秀等人提倡民主与科学之际,梁启超把科学悬为“科学万能梦想”而撰文加以否定。张君劢1923年2月14日在北京大学作题为“人生观”的讲演,提出“人生观”的概念,说明科学与人生观是不同的,并推论说:“不管科学发展到什么程度,也不能解决人生观的问题。”他的意向很明确,就是西方文明不如东方文明,只不过措辞迂回一点罢了。他的朋友丁文江随即写下《玄学与科学》一文,痛打“玄学鬼”,说人生观是受科学方法制约的,知识和心理学都是科学研究的对象;科学就是万能的,中国需要“科学神”。两人来回多个回合,张君劢得到张东荪、林宰平、范寿康、瞿菊农和梁启超等人的支持,文章集中发表在进步党的报纸《时事新报》和北京《晨报》上;丁文江则有胡适、王星拱、任叔永、朱经农、唐钺、陆志韦和吴稚晖等人的声援,他们的文章主要发表在胡适主编的《努力周报》上。争论持续了一年之久,这就是当时有名的“科学玄学大战”。

1923年,论战中的主要文章被收集整理成书,名为《科学与人生观》。陈独秀和胡适分别写了序言,以不相同的观点,对论争做了总结。

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1918年6月,北京大学文科哲学门第二次毕业摄影。前排左起为康宝忠、崔适、陈映璜、马叙伦、蔡元培、陈独秀、梁漱溟、陈汉章;中排左四为冯友兰。

国故与宗教

对偶像的批判

“整理国故”运动以及由此引起的批评,大约与“科学玄学之争”同时进行。新文化运动“打倒孔家店”,批判“东方文明”,散布对于传统文化大胆怀疑的风气。这时,一些学者开始“整理国故”,运用西方的观念和方法进行史学、哲学和美学研究。像梁启超、胡适、汤用彤、冯友兰,包括王国维,都在整理和阐释古籍方面作出了带有开拓性的贡献。但是,他们对于“国故”缺少足够的批判态度,甚至盲目推崇传统,有悖于“五四”的时代精神。

胡适这位新文化运动的领袖人物公然提出,新思潮的重要任务之一是整理国故,主张青年“踱进研究室”。他创办了《读书》杂志,鼓励青年学生钻研古书,随后又同梁启超为青年开列研究国故的书单。鲁迅针锋相对,在报社征求“青年必读书”时,公开主张“要少——或者竟不——看中国书”,理由是社会实践对于青年来说是首要的。对于“整理国故”,吴稚晖持极端反对的立场,这位老牌的无政府主义者认为,国学大盛是政治腐败的表现。

“五四”时期,一面是宗教自由,一面是反对迷信。在青年知识分子中,对于宗教,大抵是反感的;特别把“孔教”作为国教,尤为他们所不容。1920年以后,反宗教的势力开始加强,连把宗教作为“偶像”,作为“政府与教育的工具”而加以反对的陈独秀,也一度遭到沈玄卢等人的批判。1922年4月,鉴于教会学校与爱国学生的冲突,北京清华大学举行了一次世界基督教学生联盟大会。这次事件,导致一场普遍的反宗教运动。知识界几乎一边倒,这时,马相伯、周作人、钱玄同等人提出异议,主张信仰自由和宗教宽容。蔡元培建议以美育取代宗教;陈独秀则主张以科学代替宗教。

回顾“五四”时期的思想文化方面的论争,我们看到,引起论争的问题在时过百年之后依然存在,可见当时讨论的范围之广。一代现代思想前驱者在论战中写下的檄文极富于启蒙的意义,今天重读,我们一样有醍醐灌顶之感。

那一代青年知识分子对于社会问题,都有一种现场感,一种切肤之痛。他们自觉地背负历史的使命,有一颗正义与探求真理的勇敢的心,因此,在他们中间几乎没有“为学术而学术”的“纯种学者”,没有犬儒主义者,所有的知识分子都是侠客、斗士、肇事者,都是从格斗中过来的。在论战面前,为了捍卫各自的原则,他们不惜短兵相接,而周旋到底。即使没有直接参与其中,对于社会思潮和诸种问题,也都抱有关注的热情。他们是“五四”精神的体现者,唯其有了他们,才有了一个思想斗争的范式,一个自由开放的、宽敞的公共空间。“五四”借由他们,开拓出了一个轰轰烈烈的英雄主义时代,平民的时代,创造的时代,让后世的我们追慕不已。

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